Conceptos de la historia del presente. Posibilidades de análisis y acción.

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Dra. Cristina Moyano B.

Académica Departamento de Historia- Universidad de Santiago de Chile.

Otoño, 2015.

(Exposición Jornadas de Historia del Tiempo Presente).

“El tiempo estaba hecho pedazos; yo no lo

experimentaba como continuidad, sino como vidrios

rotos, que lastiman la mano, si se intenta unirlos”

(Ruth Klüger)

Francois Hartog graficó el momento actual como un nuevo régimen de historicidad llamado “presentismo”. El tiempo presente como único tiempo existente se ha posicionado con fuerza en la teoría de la historia a partir de los años 70. Koselleck planteaba en la semántica de los tiempos históricos que sólo en la relación con el presente del historiador se podían comprender los otros presentes que, habiendo sido, se convirtieron en pasado y los futuros pensados en los pasados realizados. Por ello la relación presente-pasado y futuro-pasado, supone al tiempo presente como el organizador de las posibilidades de relación entre los tiempos.

En este tiempo presente extendido y denso, la Historia no se ha diluido. Las viejas premisas del fin de la Historia, presentes en todas aquellas visiones que concebían el tiempo histórico como lineal, secuencial y ascendente, fueron reemplazadas por los tiempos de los hiatos. El hiato es discontinuo, no es lineal ni secuencial, no establece relaciones de consecuencia, sino hasta que los actores del presente las realizan, de manera consciente para intervenir sobre el pasado. Esta nueva relación, muy bien graficada por Enzo Traverso, hizo explotar el dominio académico de la Historia, para permitir su configuración a través de los tiempos de la memoria. Según Traverso, esta relación constituye varias tensiones que “resultan permanentes entre el pasado y el presente, la historia y la memoria, la experticia y el uso público del pasado; sus lugares de producción no se limitan a la universidad, sino que conciernen a los medios de comunicación, en su sentido más amplio” (Traverso, 2012:14).

Y este nuevo campo de tensiones abre un conjunto de preguntas sobre la Historia y el historiador. En palabras de Hartog “¿En qué se ha convertido el lugar y la función del que en el siglo XIX se había concebido como el mediador erudito entre pasado y presente, alrededor de este objeto privilegiado, si no único, de la nación o del Estado, en el mundo de hoy que privilegia la dimensión del presente, incluso sólo del presente, que se proclama globalizado y se concibe a veces como postnacional? ¿En un mundo presentista, donde el presente habría pasado a ser probablemente la categoría más englobante y explicativa, y al mismo tiempo en que la memoria se ha impuesto desde hace un cuarto de siglo como una palabra de época: haciendo época? ¿Debe convertirse en un pasajero del presente al presente, explicándose el presente a sí mismo? ¿Cuál puede ser la tarea del historiador (incluso su responsabilidad), si no la de poner el presente en perspectiva? Por los conocimientos que aporta, su trabajo apunta a reunir más de inteligibilidad y lucidez, al hacer de la historia un ejercicio crítico”(Hartog, 2007:14).

En ese contexto, un historiador crítico debe ser no sólo participe de su tiempo, sino también reflexivo de ese tiempo, que al no ser algo definido, sino una construcción que permite la experiencia, debe disputarlo entre los muchos otros actores que participan de esos múltiples tiempos de la heterocronía. Reconocer por tanto el régimen de historicidad que articula una época, dotarlo de inteligibilidad debería ser una tarea sobre la cual no podemos renunciar, sobre la que debemos actuar. ¿Para qué? Para “interrogar las diversas experiencias del tiempo, mejor aún, la crisis del tiempo, es decir, esos momentos llamados ‘brechas’ por Hannah Arendt, en donde la evidencia del curso del tiempo, viene a confundirse cuando justamente la manera como se articulan pasado, presente y futuro viene a perder su evidencia”(Hartog, 2007: 15). En ese sentido, reconocer que historicidad no sólo tiene que ver con la forma en cómo se concatenan las temporalidades, sino que por sobre todo la condición histórica de ser en el mundo, de la experiencia del tiempo por parte de los actores, no imponiendo el tiempo como exógeno, que era algo propio de la temporalidad.

Permítanme poner un ejemplo sobre esta potencialidad analítica de una historia del presente para comprender el presentismo, como régimen de historicidad. La historia como disciplina ha perdido la función de magistra vitae, o maestra para la vida. Ya no buscamos en la historia formas de enseñanza para vivir el presente. Es más, nuestro pasado no necesariamente alimenta las formas de construcción de nuestro tiempo. El tiempo de los hiatos y las brechas, se expresan en las complejas relaciones intergeneracionales. Para Rüsen esto obedece a la perdida de sentido de la historia. “El sentido significa que la extensión temporal del mundo humano se interpreta por medio de esquemas de subjetividad. De este modo, los cambios se presentan como resultados intencionados, como si los provocara una voluntad intencional dirigida hacia una meta determinada. El concepto de sentido depende directamente de la intención de la finalidad, las que caracterizan las acciones humanas como resultados de un sujeto pensante y reflexivo. Por ello, el sentido tiene una connotación teleológica. La historia se concibe dirigida hacia un fin; los cambios temporales en el pasado se interpretan y se representan a la luz de una direccionalidad determinada. Como una continuación deliberada de ella, puede entenderse la intención de las acciones en el presente. La experiencia del pasado se modula de acuerdo con las intenciones para con el futuro, y viceversa” (Rüsen,2007: 30).

Esta articulación permitió “proveer el mundo histórico con un sentido, hizo posible su dominio por parte del poder; este mundo podía ser apropiado y elaborado cognitivamente en formas seculares o por medio de la participación del creyente en su sustancia religiosa” (Rüsen, 2007: 32). Cuando este modo se desarma hacia fines de los años 80, la relación del sentido del presente, del pasado y de la historia, también se pone en cuestión la función de la disciplina.

El ejemplo remite a lo siguiente. Remite a este tiempo. Hoy día somos más conscientes que nunca que lo pasado no nos permite comprender el presente. El pasado así, construido eruditamente no nos satisface como contenedor de nuestras experiencias. Cuestión distinta ocurre con el pasado narrado en las memorias, con el pasado narrado como experiencias. Pero ahí el historiador no tiene la hegemonía. Hoy en día, además nos encontramos en una fuerte ruptura generacional remitida a las experiencias del tiempo.

Para nosotros, los más viejos pero también los que actuamos como “intelectuales”, como historiadores académicamente reconocidos, nos resulta complejo comprender las formas que tienen los actores sociales para pensar su mundo y actuar sobre él. Interpelamos a los jóvenes a usar nuestras experiencias como matriz de imaginación de su mundo y de la comprensión del mismo. A modo de anécdota, en una reunión con estudiantes movilizados en el marco de la actual lucha por la reforma educacional, los estudiantes se atrevieron a “exigir” democracia real y efectiva en los organismos colegiados de nuestra unidad. Ante nuestra interpelación de qué significaba “democracia real y efectiva”, su respuesta fue un 33,3% para académicos, 33,3% para estudiantes y 33,3% para funcionarios. Su respuesta generó cierto estupor entre los asistentes. Nuestro director les dijo: “Bueno, ustedes se dan cuenta que están pidiendo algo que nunca se ha exigido. Es decir, en la historia de las universidades chilenas nunca se ha exigido y menos alcanzado algo similar”. Los estudiantes miraron extrañados. La pregunta les pareció fuera de lugar. De dónde viene el extrañamiento? De que no necesitan la referencia a la historia para imaginar su presente. Su imaginación se monta discontinua sobre experiencias memoriales, no sobre lo que “realmente” o “finalmente” ocurrió. Su cara de sorpresa se resolvió con un “bueno, no nos importa si antes no fue exigido. Lo que importa es que ahora lo queremos”. Eran estudiantes de historia, muchos de los cuales después irán al colegio a enseñar “historia”, la “historia de los sentidos”, cuando a los nuevos estudiantes tampoco les haga sentido esa referencia. Fue extraña, para mi, esa experiencia de vivir lo que hace un rato estamos experimentando quienes hemos venido tratando de darle inteligibilidad al mundo presente. Ahí estaba la mejor expresión de un nuevo régimen de historicidad, con el agregado de la experiencia generacional.

Es por eso que los sentidos de la historia están vueltos sobre el pasado y no sobre el aprendizaje para el futuro. El marcado carácter memorial del presentismo no es una contradicción, sino que la expresión de la subjetividad de la forma experencial de la temporalidad. “El acontecimiento pasado se ha experimentado como importante y significativo y se mantiene vivo a través de la memoria.” Por ello “El hecho de que la experiencia del pasado esté vinculada con determinados intereses y que así se atice de acuerdo con la calidad de sentido necesaria para la orientación en el presente, hace que la construcción significativa del pasado, que se recuerda como historia, carezca de fidelidad a la luz de la capacidad racional reflexiva. La razón, en cuanto emblema de la capacidad de conocer el mundo con pretensión de verdad, se posicional como crítica frente al sentido del recuerdo. De este modo, incluso se acusó el potencial de fragmentación y destrucción inherente en la relación entre la investigación científica de la memoria y la memoria histórica precientífica, que se entendió como disolución de la función orientadora del sentido, que por medio de la interpretación fue extraído de la experiencia histórica” (Rüsen,2007: 39).

Esta formulación de la compleja relación deja permite pensar dos posibilidades. La emergencia del giro cultural que sitúa a la historia como una práctica de lo ajeno, que por medio del lenguaje, articula relaciones con lo nuestro o lo que es lo mismo “la construcción cultural fascinante de las formas de vida humana pasadas, que a menudo de manera estética adquieren por lo menos el carácter de un reflejo de sentido para el presente” o bien, politizar los análisis de las brechas, para volverlas instrumentos de comprensión hermenéutica de nuestros tiempos y de nuestra historicidad.

Estos caminos abren también dos opciones de historiografía. Una que mira el pasado reciente de la misma manera que la tradicional, la que apela a los sentidos, a la imposición de la temporalidad exógena, que habla de los contextos, más contemporáneos, pero contextos al fin y al cabo, la que busca incluso, con atisbos paternalistas, buscar las lecciones del pasado para conectarlas con el presente. Es el camino más tradicional y con ello no estoy descalificando esa historia. Es aquella que buscando el pasado reciente, busca conectar linealmente el presente con el pasado-sido.

Hay otro camino, uno de corte más nuevo, que sin suponer los tiempos exógenos se abre a cinco puntos reflexivos para pensar nuevos tipos de historiografía:

1. Aquella que busca en la memoria no la fuente, no el relato como prueba, no el relato como huella, sino que como productor de tiempos, discontinuos, productores de experiencia contemporánea, donde lo contemporáneo implica repensarse en el diálogo, donde el pasado aparece recreado, resituado, en suma: producido en ese presente extendido desde el momento de la enunciación hacia el momento de la constitución de la experiencia. Ese presente no es lineal porque no recorre el camino suponiendo la construcción de la experiencia como un punto fijo y datable, sino como un camino en relación, por lo que importa la producción de los posibles, lo contingente, lo abierto y no solamente lo “que terminó siendo”.

2. El segundo punto reflexivo remite a pensar los tiempos colectivos como tiempos plurales, heterocrónicos, múltiples, convivientes. Expresiones de ellos es la convivencia intergeneracional. Los presentes son móviles, no remiten a lo más cercano, remite a la construcción de “las formas de estar en el mundo”, a regímenes de historicidad que se yuxtaponen y que a veces entran en conflicto, sobre todo cuando se abren las brechas de los sentidos.

3. Una reconfiguración del acontecimiento no como “punta del iceberg”, no como sedimento, no como “esfinge”, sino como “Fenix” (Dosse, 2013). El acontecimiento como constructo de nuestro tiempo, del tiempo contemporáneo. Considerado así el acontecimiento que vuelve no se obliga a la continuidad causal ni menos a la consideración del sentido atribuido en el destiempo con primacía del presente. Aquel acontecimiento que se une a la historia en función del final acaecido. No, un acontecimiento que también dibuje las posibilidad de aquello que sin serlo pudo haber sido, donde lo histórico también aloje los “múltiples posibles”.

4. La disputa por los hitos de nuestro presente. Henry Roussó planteaba que será el último acontecimiento catastrófico o traumático el que marque el inicio de nuestro presente. Esa afirmación requiere cuestionamiento, al menos, como disputa de los presentes coexistentes. Por ejemplo este Chile, con este tiempo contemporáneo ¿es un cuarentón o un veinteañero?, parafraseando a Patricio Navia.

5. Los nuevos sentidos del trabajo del historiador. ¿Qué historia? ¿Para qué? Ni la erudición ni magistra vitae. Entonces, una historia crítica. ¿Estamos preparados para ese desafío epistémico y metodológico? O reiteraremos las viejas prácticas de la escritura, la mediación impositiva, la concatenación causal, la cultura por la mera dimensión estética, o el paternalismo de dar “voz a los sin voz”, o nos atrevemos a registrar también este nuevo régimen de historicidad, partiendo del cuestionamiento de nuestra propia condición de ser-estar-en-el-mundo.


Bibliografía.

Dosse, Francois. “El acontecimiento histórico entre Esfinge y Fénix” en Historia y Grafía, Nº 41, julio-diciembre, 2013.

Hartog, Francois. Regímenes de historicidad. Universidad Iberoamericana, México, 2007.

Traverso, Enzo. La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX. Fondo Cultura Económica, Buenos Aires, 2012.

Rüssen, Jörn. Tiempo en ruptura. Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2013.

8 de marzo: acontecimiento, conmemoración y celebración.

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El día 8 de marzo tuvo como primer nombre conmemorativo: “Día internacional de la mujer trabajadora”. Su uso como hito simbólico fue instituido en la Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas reunidas en Copenhague, actividad realizada en el marco de las luchas sufragistas y de igualdad de derechos en 1910. Un año antes ya se había celebrado en Nueva York el día de la mujer, como acto en memoria de las huelgas de trabajadoras textiles ocurridas en 1908 en Chicago.

 Las mujeres de izquierda que a comienzos de siglo instalaron este día como un acto de controversia sobre el orden instituido y la sociedad patriarcal, son ejemplo de una lucha que ha tendido a ser invisibilizada y mediatizada comercialmente en esta sociedad global. Así vale el momento para recordar que fueron mujeres “políticas y trabajadoras” en una sociedad que les negaba un espacio de reconocimiento y de derechos, las que instalaron este día como un hito para convocar a la lucha contra la discriminación, la desigualdad y las injusticias.

 En esos años el concepto de género no se usaba políticamente, menos aún como categoría analítica, pero esas mujeres enunciaron en sus términos la condición específica de la experiencia femenina en una sociedad patriarcal. 60 años después las Naciones Unidas decretaron el 8 de marzo como día Internacional de la Mujer, apropiándose de una historia en el marco de importantes transformaciones culturales y económicas, con el telón de fondo de la Guerra Fría.

 Por ello queremos resaltar que la conmemoración es un acto en el que se ponen en juego la discusión de múltiples imaginarios sobre la realidad en la que se “vive”. Así, los actos conmemorativos, por muy distante que estemos del acontecimiento recordado, moviliza una temporalidad discontinua, donde se entrecruzan pasado y futuro con la acción de la puesta en escena de los discursos y las vivencias que estructuran la experiencia en el hoy. Conmemorar no significa ser fiel a lo que convoca el pasado, sino que a una relación de unión entre lo que esperamos vivir en este presente con lo que sentimos vivenciamos cotidianamente. La conmemoración nos permite pensar en el pasado desde el presente para disputar el presente- futuro que anhelamos.

 La conmemoración es por tanto un acto profundamente político, si por política entendemos la disputa por los ordenes deseados.

 En una sociedad todavía patriarcal, con brechas salariales abismantes entre hombres y mujeres, con imposiciones normativas sobre los cuerpos femeninos provenientes de instituciones como la Iglesia o el mismo Estado, que todavía naturaliza la violencia contra la mujer, que impone roles “naturalmente femeninos” a través de la escuela, los medios de comunicación de masas y otros dispositivos, sólo cabe “conmemorar” y no “celebrar”.

 Lo masculino y lo femenino son construcciones históricas que han ido transformándose en el tiempo. Dichos cambios no obedecen a cuestiones sobrenaturales, sino que a luchas políticas y sociales que han permitido enunciarse y reconocerse desde las experiencias del género.

 Ser mujer en una sociedad patriarcal constituye una experiencia de subalternidad. Mujeres que han transitado desde la invisibilidad forzosa, de una condena al espacio doméstico, de un espacio no político, donde las asociaciones con la maternidad, la fragilidad, la sumisión y la obediencia se convirtieron en valores positivos de cómo debía ser una mujer. Quienes rompieron con ese conjunto de valores que constituían lo femenino fueron tachadas de brujas, herejes, locas o putas. Nuestra historia está llena de esos relatos.

 En Chile las luchas de las mujeres trabajadoras de fines del siglo XIX, las sufragistas del siglo XX fueron las primeras en instalar el debate sobre la experiencia subalterna, desigual e injusta de las mujeres. Organizaciones como el MEMCH, la figura de Elena Caffarena, de Marta Vergara, María Ramírez, Eulogia Román, Clara Williams y Olga Poblete, entre tantas otras, instalaron una lucha que tenía como centro el género y la clase. La búsqueda del reconocimiento social, de mejoras laborales y de la validación como ciudadanas fueron claves para ir avanzando en mejores condiciones sociales de existencia.

 Sin embargo, las luchas sociales suelen ser largas e interminables. Los años 60 y 70 transformaron la experiencia de la sexualidad, pero no destruyeron la moral conservadora de la elite dirigente, educada en colegios confesionales y cuyos imaginarios seguían reproduciendo el patriarcado. Pese a ello también fueron años en que muchas mujeres ingresaron a la política.

 A muchas de ellas, cuando el terror de Estado se instaló en nuestro país aquel aciago 11 de septiembre, fueron asesinadas, desaparecidas y torturadas. Su lucha fue respondida con violaciones a los cuerpos, tildadas de putas y mandadas de vuelta a sus hogares a preocuparse de las “cosas propias de la mujer”. Las madres de las victimas de violaciones a los derechos humanos tuvieron que recibir muchas veces la recriminación de género, en las que se les culpaba de la situación por no haber cumplido de buena forma su rol de madre.

 Esos dolores enquistados en una historia reciente, fueron enunciados por valiosas mujeres en los años 80. Quizás la más recordada de ellas sea Julieta Kirkwood, quien a través del grupo “mujeres por el socialismo” y posteriormente en la Morada, puso en uso colectivo el famoso lema de “democracia en el país y en la casa”, ampliando la lucha social con un nuevo concepto de democracia. Porque ¿de qué nos servía sólo una democracia institucional, el retorno a la posibilidad de elegir autoridades, si las dinámicas de sumisión y subordinación seguían instaladas en nuestros hogares y hasta en nuestras camas?. La reconquista democrática institucional era importante porque permitía que la lucha social se permitiera en el espacio público, pero no estaba ganada ni la incorporación de la mujer en la política, ni la igualdad salarial, ni los derechos sociales y reproductivos. Esa lucha requería la libertad de expresión, pero no aseguraba una democracia no patriarcal.

 Otras mujeres como Margarita Pisano, también parte de la Morada, fueron más radicales aún y denunciaron desde un feminismo que debía hacer explicito que “lo personal es político” y que las claves de los cambios sociales pasaban por incluir lo íntimo y lo privado en lo público.

 Así el control sobre nuestros cuerpos, la autoridad sobre nuestras decisiones, el reconocimiento de nuestro lugar y la particularidad de nuestra experiencia social, nos recuerda que todavía nos quedan muchas luchas por dar.

 Desde mi espacio de mujer trabajadora me permito conmemorar a esas luchadoras que hoy día la prensa escrita, la radio y la TV silencian y desconocen. Hoy día habrán hombres que regalen flores, chocolates o perfumes, contribuyendo con ello a solidificar esos imaginarios que retratan a la mujer como madre y esposa, que son los viejos roles que se nos atribuyen como naturales. También habrá mujeres que se sientan felices de recibirlos.

 Conmemorar es poner en el presente una discusión que se inició hace siglos y que ha tenido como protagonistas a seres de carne y hueso y que en su lucha social y política nos han permitido enunciarnos, referenciarnos y cuestionarnos tanto lo femenino como lo masculino.

 Sin embargo, esto no ha sido suficiente. Ahora mismo, mientras escribo estas líneas las fuerzas represivas del Estado se dirigen a la Universidad donde trabajo para “cautelar” el orden de quienes deciden marchar contra “los abortos clandestinos”. Todavía no ganamos la batalla de ser dueñas absolutas del cuerpo que poseemos. Por eso hoy día, como cada 8 de marzo, hay que conmemorar y reflexionar, no recibir la flor que nos regala un patriarcado y que está asociada: a la oposición entre razón y emoción, que supone la fragilidad y que termina marchitándose cuando deja de ser joven y lozana.

 Este 8 de marzo regalémonos un tiempo para pensar en qué luchas quedan por dar y no en celebrar nuestra situación de sumisión y subalternidad. La escritura es un acto que convoca a la reflexión y este es mi aporte para que podamos pensarnos. Hagamos un salud por la compañeras que lucharon en el pasado y por las que siguen luchando en este presente.

Cristina Moyano Barahona

Dra. en Historia

De la materialidad cruda a la realidad significada. A propósito de los discursos sobre democracia y violencia.

Desalojo Liceo de Aplicación.

Las redes sociales ardían ayer ante la manifestación multitudinaria de los estudiantes. Muchos estaban preocupados por la violencia con la que amanecía Santiago. Barricadas y enfrentamientos contra la policía y lo que simboliza, llenaban los noticieros y la sensación de estar ad portas del caos, vació los colegios particulares y otros, ante el temor de los ciudadanos a que dicho desborde tocara a los suyos.

Y es que los medios dedicaron largos minutos y horas a cubrir estos fenómenos, tildados como noticiosos, colaborando a la construcción de un clima de enfrentamiento y crisis. Sabemos de sobra que los medios participan del poder de la construcción de nuestra realidad, poder simbólico diría Bourdieu, que no se siente y que naturaliza el mundo en el que  vivimos. Como si la protesta y el conflicto fueran esencialmente nocivos a una democracia.

Nos encontramos entonces frente a una disyuntiva importante. Sabemos que los medios participan de la construcción de la realidad social, de acuerdo a los lineamientos de aquellos grupos sociales que intentan, legitimanente por cierto, hacer que sea su visión del mundo la que compartamos todos, y sobre ella erigen los valores sociales a defender. En simple, es lo que Gramsci planteó hace buen rato, como la construcción de la hegemonía. Sin embargo, mucha gente cree (y en eso se puede visibilizar la hegemonía) que ese mundo es el único que existe y naturalizan la realidad sin cuestionar la otra posibilidad, la de cuestionar los conceptos sobre los cuales se ancla la construcción de nuestra experiencia. En otras palabras, cómo hacemos los sujetos para que se articule la experiencia cruda con la significada. (El famoso paso del Erfahrung a la Erlebnis).

De ahí nace la disyuntiva: Materialidad cruda a realidad significada. ¿Qué quiero decir? Que se hace urgente y necesario disputar por ejemplo la significación hegemónica de la democracia. Hoy nos decía el Ministro del Interior, Andrés Chadwick, que los desalojos se realizaron para garantizar el acto electoral del domingo, necesario y fundante de la democracia. ¡Qué reducción! La democracia es para mi, y para muchos, algo más que ir a votar. Implica participación, movilización, conflicto y consenso. Es decir, lo que se nos está tratando de inocular es que vivimos en democracia porque podemos votar.

 Siempre he creído en la democracia, pero no a secas, es decir, no en una democracia esencial que se ha mantenido incólume en el tiempo, sino en una democracia que se va llenando de sentidos experienciales y desde allí redefine los horizontes de expectativas. Si en el año 88, la gran mayoría de los chilenos votó para decirle a Pinochet que no querían su continuidad en el poder y que querían restituir el acto electoral como base para una democracia futura, a través del plebiscito, hoy aquello no basta.  Hoy se demanda más participación y se ha perdido el miedo al conflicto social.

La generación de los 60, de los 70 y hasta de los 80 fueron cruzados fuertemente por la experiencia del fin de la UP, el Golpe de Estado y la dictadura. Esa experiencia significada contribuyó, en parte, a deslindar democracia de democratización y con ello, a vaciar de contenido social el propio sentido de la primera, dejándola en un acto electoral y en el adecuado funcionamiento de las instituciones.

La deslegitimidad que hoy tienen las instituciones, develadas como históricas y por tanto, heredadas por la dictadura, nos lleva a correr los marcos de horizontes posibles, en base a la experiencia construida por la transición pactada.

 Ayer, hubo barricadas, hubo piedrazos, hubo enfrentamiento. Eso es parte de la violencia social. A secas, es pura rebeldía, es marginalidad. Significada, puede volverse violencia política.  A secas, es violencia sin sentido. Significada es parte de la lucha por la conquista de derechos.

 Los invito a cuestionarse esto. Hoy incluso hemos puesto en el tapete de la discusión, que aquello que antes no era parte de la experiencia de la violencia, hoy sea constitutivo de la misma. Leí en varios lugares ayer, que el capitalismo nos violentaba, que los medios de comunicación lo hacían y las transnacionales, y un largo etcétera.

  ¿No les molesta que los medios insistan en preguntar si los capuchas son o no estudiantes? ¿No puede ser un capucha estudiante? ¿De dónde vienen estos sujetos tildados como terroristas o antisociales? La criminalización de la protesta, invisibiliza sus orígenes, así como también sus componentes. Dejar fuera al otro, colabora a no respetarlo.

 Sin justificar a los capuchas o cabeza de polera, sé bien que forman parte del movimiento social del cual también participo. Desde mi época universitaria que compartí espacios con ellos. Eran mis compañeros de aula y hoy son mis estudiantes. Tienen una visión distinta de la realidad. Comparten una experiencia, en muchos casos de resentimiento y marginalidad, en otros no, coinciden en una visión ideológica común, donde la violencia es para ellos una parte de lo que entienden por política. Detestan el Estado y lo que lo simboliza, plantean que hay que destruir violentamente todos aquellos componentes de la sociedad capitalista. Por eso atacan la propiedad privada, por eso atacan a los pacos, por eso cortan el tránsito. Para ellos eso es parte de la política.

 No comparto su visión, pero entiendo que la criminalización es una estrategia de ciertos sectores que ven ellos el mejor ejemplo de que los movimientos  sociales pueden demandar y protestar, pero que con ellos no se puede gobernar.

 En fin, mi objetivo de hoy no es nada más que invitarlos a pensar sobre esto. Mi condición de género, mi clase, mi etnia, son todos componentes analíticos que son claves en la develación de cómo construimos nuestra experiencia. Ser sujeto implica precisamente reflexionar sobre esto.

 Disculpen lo latera, pero estoy atragantada de tanta mugre y criminalización.

Cristina Moyano Barahona.

Partidos generacionales con vocación de poder: RD y el MAPU.

revolucion-democratica

CRISTINA MOYANO

Doctora en Historia con mención en Historia de Chile. Académica del Departamento de Historia de la Facultad de Humanidades de la USACh.

http://www.fahu.usach.cl

En las redes sociales ya apareció esta analogía: Revolución Democrática es el nuevo MAPU de la posdictadura. En un twiter  escrito por Eugenio Tironi hace un par de semanas, cuando la Concertación se negó a hacer primarias parlamentarias y Revolución Democrática anunciaba el término de las negociaciones para formar parte de la Nueva Mayoría, el sociólogo afirmaba que la UP había sido muy sabia dejando entrar a sus filas a un grupo de jóvenes renovadores: El MAPU, parodiando con ello la insensatez de la coalición concertacionista al cerrar las puertas al grupo liderado públicamente por Jackson.

Y cuando muchos pensaban que el mito del MAPU había desaparecido, sigue siendo fuente de analogías. Por cierto, ya no se habla del partido fundado en 1969 producto de la ruptura con la Democracia Cristiana, sino de un imaginario, de una forma de entender y practicar la política, de lógicas de aparición en la escena contingente, en suma, de las representaciones de una cultura política.

En mi libro “MAPU: la seducción del poder y la juventud. Los años fundacionales del partido mito de nuestra transición”, (Ed. Alberto Hurtado, 2009), argumento que más que el aporte que este pequeño conglomerado hizo a la escena política de fines de los años 60, en tanto construcción ideológica, su permanencia en el debate contingente después de su desaparición formal en las postrimerías de los años 80, obedece a la construcción de un imaginario político y social, fundamentado en los relatos de memoria de aquellos líderes que entendieron y practicaron la política como un apostolado y con fuerte mesianismo transformador, asociado a su carácter fuertemente generacional, donde el elemento juvenil y las declaradas intenciones de participar del poder institucional, los llevó a ser un importante referente para un sector de la clase media acomodada, estudiantil y de jóvenes obreros y campesinos, que sentían en sus espaldas el peso de la transformación histórica.

Nacieron de una fuerte crítica al gobierno de Eduardo Frei Montalva. Le enrostraban el haber abandonado su programa de la Revolución en Libertad. Añoraban participar como actores principales, y no secundarios, de la toma de decisiones. Insertos mayoritariamente en el movimiento estudiantil universitario, con fuerte presencia en la Universidad Católica y en menor medida en la U. de Chile, fueron líderes de los procesos de reforma universitaria que los marcó generacionalmente. La posibilidad de extender esos logros de transformación en el espacio elitista que era la Universidad en esos años, los hizo plasmar en su lectura de la experiencia vivida, la idea de querer ser los transformadores de las viejas prácticas políticas de la izquierda y aplicar la teoría del cuchillo de los dos filos de su líder fundador, Rodrigo Ambrosio: el poder en el Estado y en las bases sociales.

Para la mayoría de la Unidad Popular y, en particular para Allende, la incorporación del MAPU era estratégica porque les permitía proyectar un imaginario de mayor amplitud representacional de las fuerzas sociales que lo apoyaban. Para Allende el MAPU era la incorporación de los sectores medios acomodados, de los hijos rebeldes de la clase alta chilena y que tenían el sello del cristianismo en sus genes formativos. Su incorporación era relevante, más que por su aporte ideológico, por lo que representaban simbólicamente.

Una vez en el gobierno Allende convocó a los líderes mapucistas a formar parte de su gabinete. El elemento juvenil y la formación universitaria, le garantizaba renovación de los cuadros políticos y el saber tecnocrático puesto al servicio de la transformación política que implicaba la vía chilena al socialismo.

Hoy, el contexto es otro, sin embargo hay ciertas analogías con Revolución Democrática y su hermano universitario el NAU, que hacen que el fantasma del MAPU-mito vuelva a ser referente analógico en el actual escenario político-electoral.

Por una parte, el origen social de los líderes (y digo esto porque es probable que, al igual que en el MAPU, no todos sus militantes respondan a este perfil) está asociado a la clase media acomodada. Jóvenes provenientes de colegios particulares pagados, muchos con familias con alto capital cultural y donde la política, sino militante, era algo que se conversaba, dialogaba y formaba parte de las reflexiones domésticas. Algunos de sus líderes, vienen directamente de familias vinculadas al mundo socialista, al mundo demócrata cristiano o incluso comunista y donde la militancia por tanto, formaba parte de una posibilidad certera y no extravagante, como para muchas otras miles de familias chilenas.

En sus declaraciones públicas, estos jóvenes de Revolución Democrática han planteado que su participación en el movimiento social estudiantil ha marcado profundamente su experiencia de politización. Desde la vereda del mundo universitario, no tan elitista como el de los años 60, han construido una visión del mundo, de la política partidaria, una profunda crítica al modelo neoliberal instaurado por la dictadura, administrado y transformado muy escasamente por la Concertación, y a través de esa situación-condición, ha criticado de forma tenaz la experiencia democrática chilena, construyendo en su discurso un nuevo horizonte de expectativas, que sin ser rupturista, apela a profundizar la democracia actual por la vía de la participación electoral, develando lo antidemocrático del sistema binominal y el resto de los enclaves autoritarios que hacen de esta una democracia a medias.

Mayoritariamente son jóvenes, apoyados por adultos descontentos, muchos de ellos intelectuales que paternalmente ven en estos jóvenes el espejo de lo quisieron ser en los años 60 y que abruptamente cortó la dictadura militar. El carácter juvenil les da la posibilidad de ser más “principistas”, sin dejar de ser pragmáticos. No cargan con los errores de la generación de los 80, ni están marcados por la experiencia dictatorial. El miedo no es, para ellos, la fuente de paralización que mantiene el estatus quo de una institucionalidad heredada. No le temen a los cambios, pero respetan las normas del juego y al igual que el MAPU en los años 60, prefieren ser “cabeza de ratón” que “cola de león”.

Su formación universitaria les permite además hablar desde un saber hacer. Las imágenes de Jackson dando un minicurso de economía en el Parlamento, durante el conflicto universitario del 2011, grafica muy bien esta forma de hacer y entender la política. Junto a ello forman parte del movimiento social y nadie puede enrostrarles su utilización con fines políticos. Son impresionantemente voluntaristas, mesiánicos en su afán de presentarse como líderes del cambio político, trabajan 24/7 recolectando firmas en ferias, universidades, actos públicos, etc., y asimismo se sientan a negociar con dirigentes políticos de la oposición. Saben que para seguir siendo influyentes deben seguir conectados con el movimiento social, pero también formar parte del Estado. Por eso compiten por un cupo electoral en Santiago, pese a que con un diputado no podrán hacer mucho en el Parlamento, advierten el simbolismo de torcer el binominal. Tienen incorporada en su práctica la teoría del cuchillo de los dos filos.

En una columna publicada hace una semana en su página web, declaran “Así como el imperativo del orden terminó por quitarle a la política su capacidad soñadora y creativa, hoy queremos que ese sea nuestro principio rector. No pensar desde la factibilidad, no soñar en la medida de lo posible, sino en la medida de la capacidad creativa de todos quienes hoy buscan una oportunidad desde donde crear una nueva alternativa para hacer política en Chile. Un largo camino comienza para quienes soñamos un Chile distinto.”

Soñadores y transformadores, jóvenes decididos y convencidos de que la política es el gran espacio de la transformación social, comparten con el MAPU mucho de su perfil y su manera de entender la política. No rechazan el poder, sino que lo quieren, en todas las dimensiones necesarias para avanzar en la construcción del Chile que sueñan. Al igual que el MAPU en los años 60, creen que las transformaciones se hacen desde el Estado y desde la sociedad civil, que la institucionalidad se puede modificar desde dentro y que son ellos, los más idóneos para conducir el cambio.

Se sientan a conversar de igual a igual con líderes de gran trayectoria política, pero a diferencia del pasado, con un fuerte descrédito ciudadano. Han venido, igual que el MAPU lo declaraba en los años 60, a renovar la política y transformar el país. Son los jóvenes, una nueva generación histórica que rechaza que sean otros los que impongan la experiencia del tiempo histórico y están dispuestos a transformar el horizonte de expectativa del futuro. En eso, tienen muchas similtudes, el contexto histórico actual, sin embargo, articula muchas otras diferencias: la política ya no tiene la legimitidad que poseía en los 60 y posicionarse en este espacio, genera las suspicacias que hoy podemos ver en el debate presente en las redes sociales.

* Publicada en  El Mostrador.